浅析孔子之“仁”

2020-09-14 12:24:36 《青年文学家》 2020年26期

李文 胡永

摘  要:孔子哲学以仁为核心的思想体系发挥着重大的作用。孔子仁学从德性和德行两个维度出发,从关注个体自身的存在到关注人际关系的动态性存在来架构其思想体系,昭示着仁不仅是人所拥有的普遍性能力,同时还能通过“爱人”来将这种能力加以落实,使其得已延续和发展,在历史上有着极大的影响。

关键词:孔子;仁;德性;德行

作者简介:李文(1996-),男,汉族,河北保定人,河北大学哲学与社会学学院中国哲学专业硕士研究生,研究方向:中国哲学;胡永,河北大学哲学与社会学学院中国哲学专业硕士研究生。

[中图分类号]:I206  [文献标识码]:A

[文章编号]:1002-2139(2020)-26-0-03

一、引言

作为中国传统文化三大主流之一的儒学,具有深厚的历史底蕴,其中作为奠基的孔子学说极其重要。对于孔子哲学来说,除却搞清楚其义理之外,对其作为一种价值体系在处理现实问题的路径的观照也十分的重要。儒学相对于释道另两大主流中国传统文化来说,它的独特之处就在于其作为维护社会秩序的规范和社会道德的建构而不断地被发展,而其中发挥着主导作用的便是仁学。孔子最初是在对其所处时代的风气进行回应的时候提出来的仁,他通过仁赋予礼一种超越性的地位,从而能够恢复周礼的权威,整治混乱的社会环境。孔子的仁被认为是人类本性中存在的一种向善的能力,仁可以被理解为一种美好的道德,也可以被理解为所有美好道德的总和,是人的一种卓越的能力,这就是作为德性的仁。同时孔子所提出的仁也是一种理想向现实转化的中介,通过“爱人”来消除自私感来达到自身和他人的一种动态平衡,是人际关系之间的和谐,这就是作为德行的仁。值得注意的是德性之仁与德行之仁并不是独立存在的,二者之间存在着相互贯通的关系。孔子面对混乱的社会环境,十分注重和谐的生活,和谐的生活只能通过在人际交往中锻炼协调能力来达成,从而仁将道德自觉和道德实践联系起来。

二、德性之仁

在儒家哲学中,仁始终占据着中心地位。《论语》中仁出现了百余次,但孔子却始终没有给仁下一个确切的定义。从《论语》中可以看出,孔子针对其所生活的天下无道的春秋社会进行批判和反思,期望通过正名来达到一种和谐的生活环境。《史记》中也记载了这样一段话:儒者博而寡要,劳而少功,是以其事难尽从,然其序君臣父子之礼,列夫妇长幼之别,不可易也。[1]也就是说,在儒家思想中,始终追求着一种和谐有序的生活,而这种和谐有序的生活必须通过一种德性的生活来体现,通过修身成己的德性之仁来达到。具体来说,德性之仁具有自觉性、包容性两种特点。

(一)自觉性

孔子德性之仁的自觉性首先是指,人的自然感情的真实流露,犹如涓涓细流般温润心田。孔子说巧令,给人一种不真实的感觉,这样做是不能称之为仁的。《论语·八佾篇》中孔子说季氏竟敢违背礼制,用六十四人在院中舞蹈。用来说明当时的人们缺失仁的自觉性,将周礼沦为形式进行了批判。以此观之,孔子十分强调自然之真,这也是对当时的社会氛围做出的回应。“孝悌也者,其为人之本与!”(《论语·学而篇》)孔子强调孝悌是做人做学问的根本,可见孔子将孝悌作为一种道德力量进行阐释。子夏曾经问孔子什么是孝,孔子回答说对父母真情实意,和颜悦色,不流于表面是最重要的。孔子对子夏所说的孝,强调感情的真实流露。同时,这种自觉性也是主观自觉的修养状态,是发挥主动自觉精神,进行修身成己的过程。樊迟问孔子什么是仁,孔子回答说爱人就是仁,在这种语境下来看,仁似乎是很容易实现的,因为孔子说仁离我不远,只要我想做到仁,我就具有仁的品质。颜渊问孔子什么是仁,孔子回答说求仁靠的是自己而不是凭借别人。这就表示孔子认为求仁完全是自觉的,是自然而然的,是由自己决定的。

所以,孔子在强调仁的自觉性时,似乎也在强调仁作为一种能力,是人所普遍拥有的,因为只要人人能够在求仁的地方锲而不舍的用力,那么仁就能够被人所感知得到,给人一种仁是人天生禀赋的感觉。这种仁的自觉性被后来的孟子所发扬,提出“四端说”和性善论。

(二)包容性

孔子德性之仁还表现在仁作为一种能力,并不能脱离其他道德品质而独立存在,它必须将自身实现于其他品德之中,统摄其他德目。说明仁这种能力具有极大的包容性。孔子在《论语》中曾对门下弟子子路、冉求、子華在政治方面的卓越表现以及令尹子文的忠一不二以及陈文子的清高都加以否认,认为他们与仁人是有云泥之别的,这就表现出仁具有极强的包容性,并不是一种固定的品质。孔子还说刚强、果敢、朴实、谨慎,这四种品德接近于仁,恭敬有礼、严肃谨慎、忠诚厚实方能显出仁的本色。子曰:“仁者必有勇,勇者不必有仁。”(《论语·宪问篇》)孔子认为勇作为人的一种坚定的品质,是和仁分不开的。仁人能够对自己和他人进行知觉,但是勇者却不一定能够自省,所以说勇离不开仁的统摄,孔子对义等也是如此的看法。其包容性还体现在仁在孔子伦理思想中具有“全德之明”,既作为统摄其他德目的品质。也寄托着孔子的社会理想。譬如说爱亲人便是仁,这种仁是对当时血缘关系中的爱来说的,后来经孟子发展,在性善论中加以阐发。爱亲人之后便是“泛爱众”,以血缘关系的亲人为中心向外推,达到陌生人。最后,便是爱天下。以此来看,仁的包容性极强,从修身成己到推己及人再到爱天下。后儒经过发展,有了“穷则独善其身,达则兼济天下”等思想。

综上所述,孔子仁学作为一种能力,拥有自觉性、包容性的特点。仁作为一种美好的道德必须将自身实现于其他品德之中,孔子教导人们无论何时何地都要追寻仁的品质,通过修身成己,来达到“仁者无敌”的境界。从这方面来看,孔子的仁似乎享有和老子的道一样崇高的地位。

三、德行之仁

《周礼注疏》中记载:周公制礼之时,礼教兴行。后至幽王,礼仪纷乱,故孔子云诸侯专行征伐。[2]孔子所生活的春秋时代,是一个“礼崩乐坏”的大乱时代,社会规范流于形式,而所谓的社会秩序和社会规范就是礼。虽然周礼作为一种行为准则保留了它的现实意义,但是由于人们向外的欲望使其失去作为规范社会生活的文化理想意义。所以孔子最初在提出仁这一概念时,是想通过仁来重新恢复周礼的权威,给予礼一种超越性的意义。尽管孔子给予了周礼一种超越性的意义,但孔子十分强调是仁赋予礼的超越性地位,孔子说:说礼只是说的玉帛等礼器吗?说乐,就只是在说钟鼓等乐器吗?从中可以看到,孔子批判仅仅将礼乐作为一种外在的形式规范来看待。他说:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾篇》)做人没有仁德,实行的礼叫什么礼?做人没有仁德,实行的乐叫什么乐?还原周礼的理想状态,从而稳定社会秩序,使天下无道变成天下有道,来找寻一种和谐的生活是孔子一直所期许的,这种期许除却要有修身成己的德性之仁外,还需要人际关系的动态平衡的德行之仁。

人并不是作为孤单的个体而存在,人是处于社会网络上的一个个结点似的存在,是一种关系性的存在,是一种事的存在。从这样一种关系性存在出发,一个人成为什么样的人,取决于他(她)在这个网络上对于其他结点的关系,当事情发生时,人和人联系在一起,事情终结以后,这种人际之间的关系也会终结。而从角色和关系的角度来塑造人,又间接对社会秩序起到作用。所以孔子主张正名,通过角色、社会地位等赋予的责任和义务来约束人们。这时就要发挥德行之仁的作用,具体说来,德行之仁具有差等性、回应性两种特点。

(一)差等性

孔子仁学是讲差等的。讲“亲亲有术,尊贤有等”。这种差等性贯穿于当时所奉行的分封、世袭等制度之中。在这一点上,儒家和墨家是非常不同的,墨子主张“视人之国若视其国,视人之家若视其家,视人之身若视其身”墨子所提倡的兼爱是指有限的资源得到合理的分配,从而使得社会效益最大化,而孔子虽然讲“泛爱众”,但是他的“泛爱众”是以孝悌为基础的,以血缘关系为中心,进而将爱向外推。在孔子这里,他更以家庭为中心。

《论语·子路》中记载:叶公对孔子说:“在我的家乡,有个正直的人,他的父亲偷了羊,他把他父亲给告发了”。孔子对叶公说:“我家乡正直的人和你家乡正直的人刚好相反,父亲替孩子隐瞒,孩子替父亲隐瞒”。孔子在这里并没有说做儿子的应该如何处理这件事。但从话语来看,孔子并不赞成将父母揭发于众,因为仁所讲的差等就是内外有别、亲疏有等。儒家是非常注重家庭关系的,如果连家庭内部之间的互相信任都分崩离析,那社会上人与人之间的相互信任就荡然无存。

孔子首先提出修身成己,而后推己及人。孔子所说的忠恕便是这种情况的反应,以己观人,扶助他人。其次,孔子提出孝悌,认为孝悌是做人做学问的根本,认为孝顺父母,顺从兄长,就能实现家庭、社会的安定。再次,才是孔子提出的“泛爱众”,以血缘关系为纽带。虽然儒家强调爱人,但是儒家认为爱人应该从身边关系最亲密的人开始,即以亲疏关系为纽带,从父母到兄弟姐妹再到亲戚、朋友最后达至陌生人,有一个轻重缓急、循序渐进的过程。家庭在孔子的思想之中有着重要的地位,有的时候虽然爱陌生人比爱家人更能够带来社会效益,但是孔子还是讲求先爱家人,讲究一个过程。

(二)回应性

孔子仁学主张仁作为道德品质的总和,是统摄各种德目的。但与此同时,各种德目对仁来讲也有一种回应性,子夏说博学笃志、切问近思,仁就在其中,这就说明,只要在日常生活中尽力,仁便会回应你。孔子仁学中提到“泛爱众”,在“泛爱众”之中便体现了人际之间的交往,而协调人际交往的方式便是德行之仁。孔子提到,一个仁人要具有恭宽信敏惠五种道德品质,如何评价人是否拥有这五种道德品质呢?则是通过人际交往来评判的。自尊自重、待人宽厚、守信于人、做事机敏、慷慨大方,做到自尊自重就不会感受到任何侮辱;体谅别人,就会得到别人的真心;对人诚实守信就会有人自动跟随;做事勤奋机敏,成功的几率就很高;对人慷慨大方,就有很多人供你驱使。很明显,这些德目是人际关系的反应,是他人的一种回应。宰我曾问孔子服丧三年,时间是不是太长了,孔子从维护社会秩序的必要性和仁所具有的回应性进行批判,说宰我是不仁之人。孔子说在我们童年的早期,要在父母的怀抱里长达三年才可以离开父母,如今父母去世,作为父母对子女爱的回应来讲,我们要为父母守孝三年。由此看来,回应能够达到人际关系的和谐。

综上所述,德行之仁,通过等级次序的“爱人”从关注自身到关注他人对自身的回应,来消除关注自身所带来的自私感,以求人际关系的和谐。

四、相互贯通

作为人卓越能力的德性之仁和作为人际关系和谐的德行之仁二者之间并不是截然分开的,二者是相互贯通的。和谐的人际关系只有通过协调人际关系的能力的锤炼才能实现,同样,和谐的人际关系的展开才能昭示人的卓越能力。

曾子概括孔子的道是忠恕。何为忠恕呢?从两方面來讲,忠是从积极方面来讲,一个人飞黄腾达,也要别人飞黄腾达,是周济他人的意思。恕是从消极方面来讲,自己不愿意被别人怎样对待,也不要那样对待别人,是换位思考的意思。简单来说,忠恕就是自尊尊人,是从人际之间的角度出发,来追求一种关系的和谐。为仁之方的忠恕又怎样做到呢?孔子提出了克己复礼。具体来讲,“克己复礼”有两个关键词:一个就是“复礼”,指以“礼”来规范人的言行,另一个是“克己”,指约束自己。[3]克己讲究的是修身成己,提升自己的能力,复礼就是寻求一种和谐的社会秩序,通过个人的道德修养,来达到一种和谐的人际关系进而实现和谐的社会环境。如此说来,人能力显现的程度不仅取决于自身修身成己的程度,同时人际关系的和谐反过来能够昭示自己能力修养的程度。而“修身成己”并不是朝夕之间就能完成的,通过人际的关系来考量完成的程度,从而又作用于人际关系,它是一种动态的演变过程。孔子说:我十五开始有志于做学问,三十的时候能够独立做事,四十的时候能够通晓事物的本质而不被事物的表象所迷惑,五十知道哪些是人力可以达到的地方,哪些是人力所达不到的地方,六十能够听取不同的意见为我所用,七十在做事情时能够随心所欲,但是又不违背规矩,这种努力是人的一生所不可松懈的事。从很大程度上来讲,人的自我并不是先天禀赋的彰显,人的能力也不是与生俱来的,一切都是在后天的环境与学习中潜移默化、耳濡目染而形成的。因此,人的能力彰显程度和人际关系的和谐是截然不可分的。

德性之仁作为人类卓越的能力,强调修身成己,强调对自己内心万千思绪的协调。德行之仁作为人类关系的和谐,强调在视听言动全方位进行人际沟通,强调一种尊卑有序的等级次序,从被赋予的角色和地位来存在和发展。德性之仁作为一种能力,在德行之仁的人际关系中才能得到发展和完善,而这种能力一旦被挖掘,反过来又可以对人际关系进行指导,从而达到一种和谐的境地。

从自然的角度来讲,人和人之间是存在差异的,无论是身体构造还是智商等。作为人的能力的德性之仁的自觉性是否可以流露乃至发展没有绝对的答案;从现实在角度来说,正是人之间具有差异,为了共存,才需要德行之仁的人际关系的和谐来弥补。从社会秩序来看,如果只有作为能力的德性之仁,而没有锻炼能力的德行之仁,人的这种卓越的能力也只会流为空表,对社会秩序没有丝毫作用。如果只有人际关系的和谐的德行之仁,而没有作为能力的德性之仁,就像只有勇气的人一样,极易引起社会矛盾,造成社会混乱;从伦理道德来看,德性之仁作为人存在的本质,是修身成己,具有自觉性。德行之仁作为人存在的表现,是人际关系的和谐,具有回应性。只有自觉性而无回应性,人人都按照自己的准则来进行社会生活,就会导致社会运行的失序。只有回应性而无自觉性,则会压抑人的本质,使其无处释放,爱人的能力也不会得到发展。

《礼记·中庸》:君子尊德性而道文学。君子既要尊重天赋能力,又要在现实中将这种能力进行发展,使其得以保存。在某种意义上来说,德性之仁是孔子仁学的内容,德行之仁是孔子仁学的形式。孔子通过实现自我的能力以及基于这种能力进行人际关系的协调从而实现具有超越性的礼。重新建构和扩大“周礼”所蕴含的伦理社会秩序与人存在的意义。体现了德性之仁与德行之仁之间的互动。

五、结语

传统儒家并没有社会契约的概念,个体的存在首先是个体要承担所赋予的角色地位,用包容性的卓越能力来指导承担角色地位的个体进行生存。孔子仁学强调人不但要修身成己,更要推己及人,通过对人际关系的协调来锤炼自己的能力并消除自身的自私感,扩大人之为人的自觉性。按照孔子仁学来看,个体要自觉承担责任,关爱他人,只有关爱他人才能实现自身的价值。然而要关爱他人就要在人与人之间的差异中进行弥补,通过人际关系的回应来实现;强调依赖外部规则来展现自己的能力以及在实践的过程中进行人际关系的协调,无论是对于道德修养还是道德教育来说,都有重大的意义。

参考文献:

[1][汉]司马迁撰,[宋]裴骃集解,[唐]司马贞索隐,[唐]张守节正义.《史记》[M].北京:中华书局,1999:2486.

[2][汉]郑玄注,[唐]贾公彦疏,赵伯雄整理,王文锦审定.《周礼注疏》[M].北京:北京大学出版社,1999:3.

[3]程志华.《中国儒学史》[M].北京:人民出版社,2017:5.